Uczyć się z historii — doświadczenia totalitaryzmów XX wieku

Niniejszy esej jest próbą cząstkowego opisu relacji pomiędzy ideą praw człowieka a działaniami związanymi z badaniem narracji historycznych konkretnych społeczności. W jaki sposób możemy mówić i edukować o uniwersalnym znaczeniu praw człowieka odwołując się do różnorodnych historii lokalnych i narodowych? Zachowując prawo do różnicy, tożsamości i odmienności doświadczeń wspólnot Europy Środkowo-Wschodniej szukać wartości w odmiennej perspektywie na fakty historyczne. Czego możemy się nauczyć jeśli w spojrzeniu na historię uwzględnimy optykę praw człowieka? Wreszcie: czy edukacja na temat praw człowieka potrafi uniknąć krzywdzącego uniwersalizmu w wyjaśnianiu wydarzeń i instrumentalizacji historii?

Odnosić się będę przede wszystkim do doświadczenia międzynarodowych projektów edukacyjnych i historycznych realizowanych na wschodnim pograniczu Unii Europejskiej, które ogólnie można umieścić w sferze tzw. public history. Działania te realizowane były w latach 2009-2012 w ramach programu Geschichtswerkstat Europa (Warsztat historyczny Europa). Inicjatywy finansowanej ze środków Fundacji „Pamięć, Odpowiedzialność i Przyszłość” (EVZ), realizowanej we współpracy z Instytutem Historii Stosowanej Europejskiego Uniwersytetu Viadrina we Frankfurcie nad Odrą.

Zadaniem programów, realizowanych w trzech tematycznych edycjach (zatytułowanych kolejno: „Layers of Remembrance” 2009 r., „Paths of Remembrance” 2010 r., War, Post War, „Cold War – Remembrances of World War II and the New Beginning of the Post War Years (1945–1960)” 2012 r.) była analiza tzw. kultur pamięci: narodowych, regionalnych czy lokalnych form upamiętniania doświadczenia przemocy XX-wiecznych totalitaryzmów.

Ważnym zadaniem projektu było zainicjowanie wśród młodych Europejczyków debaty na temat najnowszej historii, a także odpowiedzi na pytanie czy pomimo różnorodności doświadczeń drugiej wojny światowej i form ich upamiętniania możemy mówić o wspólnej pamięci europejskiej. Wart podkreślenia jest fakt, że wszystkie projekty realizowane były przez międzynarodowe zespoły. Zaplecze kulturowe, narodowe, a nawet ideologiczne uczestników było ważnym elementem przestrzeni dialogu i dyskusji (refleksja międzykulturowa).

Historia w kontekście

Metodologia inicjatyw realizowanych w ramach Geschichtswerkstat Europa oparta więc była na działaniu w kontekście, który w dużej mierze stanowili sami uczestnicy, a także na spotkaniu ze świadkami historii, analizie muzeów, pomników, miejsc pamięci, świąt państwowych – wszystkiego co składa się na kulturę pamięci. Zdaniem tak interdyscyplinarnego podejścia było uchwycenie obecności pamięci o doświadczeniu ofiar XX wiecznych systemów totalitarnych w przestrzeni publicznej oraz odnalezienie narracji „ukrytych”, które z różnych względów nie są częścią oficjalnych przedstawień.

Uniwersalizm praw człowieka

Prawa człowieka, tak jak na nie patrzymy współcześnie, mają charakter uniwersalny: są zbiorem postulatów, które odnosić się mają do całej ludzkości. Niezależnie od kultury, rasy, wyznania czy poglądów. Prawa człowieka są pewną normą, standardem, ale przede wszystkim wynikiem umowy międzynarodowej: Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ oraz późniejszych konwencji, takich jak Konwencja Praw Człowieka i Podstawowych Wolności Rady Europy z 1950 roku i Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych ONZ zawarty w 1966 roku. Prawa człowieka jako postulat ochrony podmiotowości jednostki, w różnorodnych jej wymiarach, nie są ahistoryczne. Są wytworem filozofii i historii europejskiej (czy też szerzej kultury Zachodu).

Nierzadko europocentrym tej idei, rozumiany jako dążenie do hegemonii europejskiej cywilizacji i przeciwstawny relatywizmowi kulturowemu, postrzegany jest jako zasadnicza przeszkoda w podzielaniu przekonania o jej wartości przez społeczności z innych kręgów kulturowych, czy nawet imigrantów zamieszkujących Europę. Chodzi więc o to, że prawa człowieka pomimo ich uniwersalnego przesłania, mają charakter kulturowy i czasowy. Tak więc, zależnie od kontekstu kulturowego czy historycznego, te same prawa do wolności i równości mogą być różnorodnie interpretowane oraz wyrażane. Wynika to po prostu z odmiennego rozumienia kategorii takich jak człowiek, podmiotowość, jednostka, przymus, wolność, kobieta, mężczyzna itd. Wydaje się jednak, że ani takie, skrajnie relatywistyczne, ani uniwersalistyczne postrzeganie praw człowieka nie jest wystarczająco „płodne”, czy po prostu użyteczne w rozwiazywaniu ważnych problemów społecznych.

Podstawowe zatem pytanie polega na tym czym język praw człowieka różni się od naturalnie uznawanych praw ludzkich? Co możemy uznać za spełnianie postulatów praw człowieka, a co jest już ich złamaniem? (choćby w kontekście prawa do wolności czy samorealizacji). Co więcej, ideologia praw człowieka często używana jest w uzasadnianiu roszczeń, które niewiele mają wspólnego z demokracją, pluralizmem czy równością.

Rzeczywiście prawa człowieka we obecnym kształcie są wynikiem europejskiej refleksji filozoficznej na prawami, obowiązkami jednostki, społeczeństwa oraz państwa – koncepcji uniwersalistycznych powstałych przede wszystkim w dobie Renesansu, epoki Reformacji i Oświecenia. Prawa człowieka – jako narzędzie przeciwdziałania wykluczeniu i dyskryminacji – ujęte i skodyfikowane w szeregu rozwiązań polityczno-prawnych są jednocześnie reakcją na doświadczenie historyczne starego kontynentu. W pierwszej kolejności to epoka kolonializmu i wspierająca ją idea społecznego darwinizmu, w drugiej to rozwój XX-wiecznych totalitaryzmów. Na tym polega ambiwalencja dziedzictwa epoki europejskiego modernizmu, która rozwijając idee indywidualizmu i wolności ekspresji uwolniła jednostkę od „społecznego przeznaczenia” (etnicznego, kulturowego, klasowego…) oraz nadała narodom prawa do samostanowienia – jednocześnie brutalnie je depcząc.

Niezwykle ważne dla zrozumienia – szczególnie we współczesnym polskim kontekście – jest właśnie refleksja na konsekwencjami przemian kategorii jednostki, podmiotu i samorealizacji, które miało także odbicie w zmianach paradygmatu nauk społecznych takich jak socjologia czy antropologia. Popularne metafory relacji społecznych jako „gry”, „teatru” wskazują, że indywidualizm jednostki kultury Zachodu nieprzerwanie uwikłany jest w relacje ze społecznością, czy to w sensie lokalnym, czy w sensie globalnym. Co więcej, wraz z uwolnieniem się jednostki od społecznego przeznaczenia i wyrywania się z więzów dotychczasowej tradycji pojawiła się „walka o uznanie”, czyli w pierwszej kolejności umożliwienie realizacji swojej tożsamości na forum publicznym.

W drugiej kolejności to uzyskanie rzeczywistego uznania – pełnoprawnej pozycji społecznej. „Walka o uznanie” dotyczy oczywiście także grup, czy jednostek, które z różnych względów do tej pory ukrywały swoją podmiotowość i stanowi współcześnie jedno z dużych wyzwań dla idei praw człowieka. „Teatr dnia powszedniego” – nasze codzienne życie w społeczeństwie, to także ciągłe konfrontowanie naszej tożsamości, która zależna jest w dużym stopniu właśnie od kontekstu. To też ciągła praca związana z utrzymaniem tożsamości jako takiej. Ukryty za nieskończoną liczbą potencjalnych wcieleń i możliwość samorealizacji koszmar konfrontacji i niepewności życia w „płynnej nowoczesności”.

Współczesna tożsamość świata Zachodu (Europa i Ameryka Północna), ukształtowana w drugiej połowie XX wieku i oparta na idei praw człowieka, jest więc zasadniczo rezultatem auto-refleksji nad dziedzictwem historii europejskiej. Świadomego spojrzenia na „grzechy” przeszłości i ich krytycznej oceny. Właśnie ta zdolność jako wartość ma stanowić o tożsamości Europy. Jednocześnie, jeśli tożsamość naszego kontynentu ma być budowana na bazie uniwersalnych idei i wartości, to ważną częścią tego dziedzictwa jest również postawa solidarności jednostki względem drugiego człowieka, odpowiedzialności, a czasem tragicznego w konsekwencjach heroizmu.

Alain Finkielkraut (2008) stwierdza, że „Europa nie narodziła się w Auschwitz” podkreślając tym samym problematyczność definiowania Europy wyłącznie poprzez prawa człowieka oraz tolerancję na odmienność i kosmopolityzm („radykalne otwarcie i substancjonalna pustka”). Finkielkraut stawiając ważne pytanie o relacje pomiędzy prawami człowieka, rozumianymi jako uniwersalne wartości, a konkretną tożsamością (europejską, narodową, regionalną, indywidualną), która podobnie jak Europa, musi mieć przecież swoje granice…

Narracje pogranicza i prawa człowieka

W 2009 roku z ramienia Fundacji Ormiańskiej KZKO (Koła Zainteresowań Kulturą Ormian) z Warszawy koordynowałem projekt „Wielokulturowa pamięć i trwałość śladów. Czerniowce na Bukowinie”. W projekcie realizowanym na Ukrainie z szeregiem partnerów z obydwu stron granicy (m. in. Towarzystwo Ormiańskie „Arewik” z Czerniowiec, Muzeum Żydów Bukowiny, Stowarzyszenie „Pracownia Etnograficzna”, Centrum Badań Historii Miejskiej ze Lwowa, Muzeum Historii Żydów Polskich) brali udział studenci polskich i ukraińskich uczelni. Działania miał charakter odtwarzania historii miejskiej Czerniowiec. Miasta położonego na ukraińsko-rumuńskim pograniczu. W 2010 roku brałem udział w projekcie badawczym „Drogi znikania. Żydowska i romska pamięć Transnistrii” realizowanym w Mołdawii i Ukrainie. Natomiast w 2012 roku wspólnie z młodymi badaczami z Federacji Rosyjskiej oraz Finlandii realizowaliśmy projekt w Karelii Białomorskiej, na pograniczu fińsko-rosyjskim („Cool and cooling. Karelian remembrance about post-war climate changes”).

Cechą wspólną realizowanych projektów był lokalizacja przy wschodniej granicy Unii Europejskiej, niegdyś zachodniej granicy Związku Radzieckiego. Zasadne jest też spostrzeżenie, że realizowane one były na pograniczach kulturowych. Te dwa aspekty, wydają mi się szczególni ważne, kiedy w odniesieniu do historii Europy Środkowo-Wschodniej odnosimy ideę praw człowieka, choć ich sens jest daleko bardziej uniwersalny. W pierwszej kolejności chodzi o perspektywę narracji narodowych i polityki historycznej, która na pograniczach ujawnia się w szczególnie widoczny sposób. Chodzi mi również o samo pojęcie granicy, w jej praktycznym, biurokratycznym wymiarze. Mówiąc choćby o pograniczu polsko-ukraińskim musimy współcześnie brać pod uwagę jego wymiar historyczny, kulturowy i instytucjonalny.

Bez wątpienia współczesne badania narracji historycznych mieszkańców pograniczy międzypaństwowych w bezpośredni sposób wiążą się z edukacja o prawach człowieka, ponieważ to w tych przestrzeniach najczęściej dochodziło (i dochodzi) do relacji między aparatem władzy a jednostką. Co jest także zderzeniem ideologii ze złożonością życia społecznego i indywidualnego.

Można śmiało powiedzieć, że współczesne przejście graniczne „w pełnym tego słowa znaczeniu” (jak choćby przejścia graniczne pomiędzy Polską i Ukrainą) jest miejscem, w którym prawa człowieka tracą swoje znaczenie. Jest miejscem permanentnego „stanu wyjątkowego” (który nierzadko uzasadniany jest naszym własnym bezpieczeństwem). Zawieszone zostaje bowiem prawo do prywatności (przeszukanie, sprawdzanie bagażu), wolności poruszania się (trzeba na przykład spędzić wiele godzin w autobusie, samochodzie czy innym środku lokomocji) czy własności (konfiskata). Wydaje się oczywiście, że poddajemy się tym procedurom dobrowolnie, co nie zmienia faktu, że wiele naszych podstawowych wolności jest w tym miejscu po prostu odebranych, a sama procedura przekraczania granicy może się okazać głęboko traumatyczna.

Granica jako taka jest więc przestrzenią szczególnego skupienia władzy państwowej. Miejscem, w którym musimy poddać się procedurze weryfikującej naszą tożsamość oraz de facto lojalności względem władzy. Wielowymiarowa podmiotowość podróżnego/migranta musi zostać „spłaszczona” do wybranych kategorii (na przykład narodowości czy obywatelstwa).

Szczególne znaczenie pogranicza dla refleksji nad prawami człowieka, polega także na niejednoznacznej tożsamości jego mieszkańców, co często, a szczególnie w okresach konfliktów społecznych czy wojen, wyraża się w kwestionowaniu ich lojalności. Na pograniczach następuje „załamanie taksonomii”, co oznacza, że takie osobowości wykraczają choćby poza uznane normy społeczne, czy kategorie etniczne. Owo wykraczanie poza uznane taksonomie, równoznaczne z ogólnie podzielanymi stereotypami, często znajduje uzasadnienie w pierwszych fazach wykluczenia i stygmatyzacji. Perspektywa antropologiczna interpretuje takie zjawisko w kategoriach „rzeczy nie na miejscu”, „sacrum” czy też „brudu”.

W XX wiecznej historii Europy umieszczenie danej grupy poza nawiasem społeczeństwa, staje się preludium do najgorszych form dyskryminacji. Na takiej samej zasadzie system komunistyczny piętnował posiadanie rodziny czy kontaktów poza granicami kraju, a współcześnie choćby emigranci podejmujący pracę za granicą posądzani są o brak patriotyzmu.Warto pamiętać, że samo pojęcie pogranicza stało się też jedną ważniejszych metafor opisujących współczesny świat. Pograniczami są wielkie metropolie czy nawet przestrzenie wirtualne. Jednak wartość badania narracji historycznych na „tradycyjnych” pograniczach państwowych i narodowych dostarcza nie tylko jaskrawych przykładów łamania praw człowieka, ale także różnorodnych form aktywnego oporu.

W projektach realizowanych w ramach Geschichtswerkstat Europa naszym podstawowym narzędziem była historia mówiona: wywiad biograficzny i wywiad narracyjny. Dokumentowaliśmy przede wszystkim bezpośrednie ofiary XX-wiecznych totalitaryzmów, ale także świadków czy ich potomków. Cechą charakterystyczną takiej metody jest to, że rozmówcy często znajdują różnorakie odwołania i porównania pomiędzy przeszłością a współczesnością. Jest to oczywiście naturalna ludzka potrzeba budowania narracji i spójności w postrzeganiu świata. Często tworzyło to problematyczne sytuacje, odnoszące bezpośrednio, na przykład, do tożsamości polskiej lub ukraińskiej uczestników projektu. Wydaje się jednak, że to jest właśnie największy atut takich międzynarodowych projektów edukacyjnych dotyczących historii: transgraniczność projektu oraz międzynarodowy skład uczestników zmuszał nas wszystkich do czegoś więcej niż tylko pogłębiania naszej wiedzy czy zbierania informacji: motywował do prób rozumienia konkretnych sytuacji i osób.

Samo przedsięwzięcie historii mówionej można scharakteryzować jako interdyscyplinarne działanie z pogranicza historii i antropologii kulturowej. Myślę, że to właśnie ta idea badania historii nie tylko poprzez patrzenie „wstecz” ale także „w bok” nadawała tym projektom szczególną wartość refleksji humanistycznej, bliskiej idei praw człowieka. Oznacza to po prostu, że spotykamy się z drugą osobą. Jeśli więc pomiędzy historykiem (w klasycznym ujęciu) a przeszłością umiejscowiony jest tekst to pomiędzy etnografem a rzeczywistością kulturową umiejscowiony jest drugi człowiek. Z perspektywy historii mówionej przeszłość odkryta w narracji rozmówcy (fakty najbardziej interesujące dla historyka) oraz jej wewnętrzna struktura stapia się w nadrzędnej kategorii jaką jest świadek i świadectwo.

Po drugie dlatego, że zadaniem historii mówionej jest skupienie się na narracjach niezapośredniczonych, a więc nie przekształconych przez nadrzędne narracje np. narodowe, a co za tym idzie historia mówiona daje akces do innych obiegów i poziomów kultury, intymności i zaangażowania. Co może się wydawać paradoksalne historia mówiona poprzez podmiotowe i całościowe podejście do losów konkretnych świadków historii sprzyja rozumieniu procesu historycznego. Możliwość analizy konkretnej biografii obejmującej okres od interesującego nas okresu historycznego aż do współczesności jest doświadczeniem pewnego continuum – co bardzo często jest przeciwstawne „poszatkowanym” przedstawieniom historii w dyskursie publicznym.

Bliższe spojrzenie na narodowe narracje historyczne czy polityki pamięci uzmysławia problematyczność użycia idei praw człowieka. Współczesna interpretacja praw człowieka ma nie tyle charakter kulturowy, co zależna jest od konkretnych narracji narodowych, które uwikłane są w subtelne akty wartościowania i definiowania tożsamości, a przede wszystkim świeckich teodycei – czyli sposobów w jaki konkretne społeczności przedstawiają swoje racje moralne w oparciu o doznane krzywdy. Taka postawa prowadzi obecnie do „współzawodnictwa w cierpieniu” i de facto wzajemnej izolacji.

Czy historia ma sens uniwersalny?

Pisząc o prawach człowieka i historii powinniśmy zadać sobie przewrotne pytanie czego uczy nas historia, i czy ma jakiś uniwersale przesłanie? Prawdopodobnie uniwersalny sens historii polega na tym, że nie może się ona powtórzyć. Przeszłość możemy najwyżej przedstawiać lub opisywać – reprezentować. To człowiek interpretując nadaje znaczenia minionym wydarzeniom włączając je w ciąg narracji. Bez wątpienia jednak badając historię możemy szukać odpowiedzi na pytania – możemy się od historii uczyć.

Sama idea powtarzalności historii, często przejawiająca się w interpretowaniu współczesnych wydarzeń poprzez odniesienie do precedensów w przeszłości stanowi także pewne zagrożenie. Rozumienie historii poprzez analogię czy metaforę często skutkuje utwierdzaniu negatywnych stereotypów oraz tworzeniu uproszczonej wersji historii czy zideologizowanego obrazu współczesności. Takie działania Victor Turner nazwał „dramatem społecznym” – czyli pewnego rodzaju „mitycznym” stopieniu przeszłości i teraźniejszości. W ostatnim czasie (pierwsza połowa 2014 roku), takiego zabiegu dokonywały rosyjska media opisując kryzys na Ukrainie jako „wojnę przeciwko nazizmowi i faszyzmowi”. W oczywisty sposób odnosząc się do drugiej wojny światowej. Narracja historyczna to konwencja ciągłego i chronologicznego przedstawienia, w którym ogniwa środkowe są równie ważne jak skrajne.Spotkanie ze świadkami historii jest niewątpliwie dobrym sposobem uczenia o prawach człowieka.

Continuum pomiędzy dniem dzisiejszym a przeszłością zmagazynowane w biografii konkretnej osoby może być bowiem niezwykłą lekcją, dzięki której dostrzec można uniwersalne wartości bez uproszczeń w postrzeganiu otaczającego nas świata. Jednym z ważniejszych wyzwań działań łączących edukację na rzecz praw człowieka i historię, jest bowiem zdolność generowania refleksji, która pomoże dostrzec akty przemocy i dyskryminacji we współczesnej, innej rzeczywistości.

BIBLIOGRAFIA:
Agamben Giorgio, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo sacer III),
tłum. Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008.
Bruneteau Bernard, Wiek ludobójstwa, tłum. Beata Spieralska, Oficyna Wydawnicza
„Mówią wieki”, Warszawa 2005.
Donskis Leonidas, Refleksje na temat kanonu tożsamości i polityki pamięci [w:]
Podręcznik dialogu. Zaufanie i tożsamość, red. K. Czyżewski, J. Kulas, M.Golubiewski, Sejny 2012, s.203-221.
Finkielkraut Alain, Europa nie narodziła się w Auschwitz [w:] Idee z pierwszej ręki,
Warszawa 2008, s. 54-61.
Kołakowski Leszek, Po co nam prawa człowieka, „Gazeta Wyborcza” Nr 09.12.2010 r., http://wyborcza.pl/1,111112,8794612,Po_co_nam_prawa_czlowieka.html [data dostępu: 02.07.2014].

DOKUMENTY:
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ z 10 XII 1948
Konwencja Praw Człowieka i Podstawowych Wolności Rady Europy z 4 XI 1950
Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych ONZ z 16 XII 1966

Red. Agnieszka Kudełka